Ekstase der Dinge

 

Aufstand der Dinge

 

Haben wir nicht die längste Zeit damit verbracht, eine möglichst strikte Trennung von Subjekt und Objekt, zwischen belebter und unbelebter Natur zu ziehen? Mit der Frage „Was ist ein Ding?“ können wir, laut Heidegger, „nichts anfangen“[1]. Dinge seien, „in der engeren Bedeutung unseres heutigen Sprachgebrauchs“ „Dinge im Sinn des Vorhandenen: Stein, ein Stück Holz, Zange, Uhr, ein Apfel, ein Stück Brot; die leblosen und auch die belebten Dinge, Rose, Strauch, Buche, Tanne, Eidechse, Wespe...“ Eine solche philosophische Frage komme jedoch schon immer zu spät gegenüber den entsprechenden Natur-Wissenschaften. Die Frage nach dem Ding ziele aber nach der „Dingheit des Dings“ und deshalb nach dem „Unbedingten“. Dinge erscheinen uns immer nur als einzelne, „das Ding“ finden wir nirgends und: „Eigentlich sind wir als einzelne Menschen einzelne Subjekte und Iche, und das, was wir vorstellen und meinen, sind nur subjektive Bilder, die wir in uns herumtragen; zu den Dingen selbst kommen wir nie hinaus“[2]. Als Beispiel führt er das wissenschaftliche Diktum an, jedes Ding habe einen „Doppelgänger“ Einerseits sei es das Ding unserer unmittelbaren Wahrnehmung, andererseits das kraft der Materiebestimmung der Atomphysik wissenschaftliche Ding. Die Dinge stehen also „in verschiedenen Wahrheiten“. Auch durch die Feststellung, dass jedes Ding seinen Platz in Raum und Zeit hat, kommen wir nicht weiter, da wir nicht entscheiden können, ob letztere dem Ding nur anhaften, etwas Äußerliches sind oder ihm wesentlich zukommen. Heidegger verdeutlicht dieses Problem an der Frage nach der Gleichheit der Dinge, worin die Frage nach der Geschaffenheit des Seienden hineinspiele.

Eine Möglichkeit, aus dem Dilemma herauszukommen, liege im Zeigen, im Hinweisen auf „das Ding als je dieses“. Doch, „das „Dieses“ meint das Ding, sofern es uns entgegensteht, d.h. objektiv (ob-jectum) ist, womit wir wieder beim Subjekt wären, dem das Objekt entgegensteht. Auf der Ebene der alltäglichen scheinbar selbstverständlichen Erfahrung wiederholen sich diese Aporien, da der Hinweischarakter der Sprache diskontinuierlich ist.

Heidegger zieht ein erstes Fazit der Frage nach dem Ding: „Die Dinge um uns herum sind einzelne, und diese einzelnen sind je diese. Mit dieser letzten Kennzeichnung geraten wir in den Bereich, in dem auch wir, die angeblichen „Subjekte“ uns aufhalten.“[3] Entscheidend für Heidegger dürfte jedoch das sein, dass die Frage nach dem Ding eine geschichtliche ist:

 

Im Zusammenhang der Ausbildung der neuzeitlichen Wissenschaft kam eine bestimmte Auffassung des Dings zu einem einzigartigen Vorrang. Danach ist das Ding der stoffliche, in der reinen Raum-Zeit-Ordnung bewegte Massenpunkt oder eine entsprechende Zusammensetzung solcher. Das so bestimmte Ding gilt fortan als der Grund und Boden aller Dinge und ihrer Bestimmung und Befragung...das Lebendige wird auch da, wo man ihm seinen eigenen Charakter lässt, als Über- und Anbau zum Un-lebendigen begriffen; desgleichen gilt das Gebrauchszeug und das Werkzeug als ein stoffliches Ding, nur nachträglich zurechtgemacht...Aber diese Herrschaft des Stoffdinges als des eigentlichen Unterbaus für alle Dinge reicht über den Bereich der Dinge überhaupt hinaus in das Gebiet des Geistigen...z.B. in den Bereich der Deutung der Sprache, der

Geschichte, des Kunstwerks u.s.f. [4]

 

Heideggers Kritik an der oft beschworenen „Verdinglichung“ ist nicht fassbar ohne seine Techniktheorie, die davon ausgeht, dass „das Wesen der Technik ganz und gar nichts Technisches ist“[5]. Im Gegensatz zur landläufigen Meinung, die Technik sei etwas Neutrales, stellt er fest, dass „die Technik nicht bloß ein Mittel“ sei, vielmehr bestimme sie sich als eine neuzeitliche Form der „Entbergung“ der Wahrheit. Den „herausfordernden Anspruch“ der Technik nennt er das „Ge-stell“. Der Mensch ist in den Bereich des technischen Ge-stells von vornherein eingespannt, er könne gar nicht erst im nachhinein eine Beziehung zu ihm aufnehmen. Damit verbunden sei jedoch „höchste Gefahr“, „am äußersten Rand des Absturzes“, da er selbst „nur noch als Bestand genommen“ sei. Der so bedrohte Mensch „spreize sich als Herr der Erde auf“. Dieser verhängnisvollen Wahrheit des Technikge-stells stellt Heidegger ein „ursprünglicheres Entbergen“, eine ursprünglichere Wahrheit gegenüber. Das „Wesen der Technik“ müsse geradezu das „Rettende“ in sich bergen.

In E. Th. A. Hoffmanns Erzählung “Nussknacker und Mausekönig” [6] werden nachts Spielpuppen lebendig, kämpfen Schlachten gegen veritable Maus-Dragoner, werben um die Gunst des Töchterleins des Hauses, das durch geöffnete Schranktüren in zauberhafte Feenreiche geführt wird, in das am Ende der Erzählung Marie, die Protagonistin, ihrem Prinzen, im normalen Leben Neffe des Obergerichtsrats, folgt. Wie oft bei Hoffmann verbinden sich Motive des Unheimlichen mit denen des Komischen. In dieser Erzählung kombiniert Hoffmann die topoi des lebenden Automaten (das bis zu den Robocops heutiger Fantasy-Filme reicht) und der plötzlich nicht mehr miniaturisierten Dinge mit dem des Doppelgängers in Gestalt des Obergerichtsrats Drosselmeier, der zugleich die Eule auf dem Uhrenschrank ist.

Die Dinge, wenn sie einmal losgelassen, entfalten ihr eigenes skurriles Leben. Erhart Kästner hat in einem Buchtitel vom „Aufstand der Dinge“[7] gesprochen, von der „Möglichkeit eines General-Streiks der Dinge“, der darin bestehen könnte, dass die Dinge „wegziehen“ und das Ab-strakte zurücklassen. „Die Dinge für grenzenlos unterdrückbar, rechtlos, willenlos, fühllos und unbedürftig der Selbstbestimmung zu halten, das kann bloß, wer meint, dass sie weder Leben noch Macht hätten. Sie haben sie.“ [8]

Dinge sind Handlungen (Heidegger würde sagen „Ereignisse“) zwischen Menschen und Dingen. Deshalb hat Erhart Kästner recht, wenn er ihren Subjektstatus einklagt. Dinge haben eine Sprache. Sie vermitteln „Erinnerungsprozesse (Memorialobjekte), rituelle Handlungen (heilige Objekte, Orden), Performances (Masken, Kostüme), Statusbildungen (Mode, Schmuck), sozialen Austausch (Gaben, Geschenke) und Kommunikationsmodi (Handy)“[9].

Man könnte naiverweise sagen, dass die Gebrauchsdinge diesem Kommunikationsdesign nicht unterworfen seien. Das Gegenteil ist der Fall. Gerade sie existieren in einer geradezu verschwenderischen Fülle „vorrangig nur deshalb, weil sie sozialen Sinn und semantischen Überschuss erzeugen, die für das self-fashioning von Subjekten substantiell sind“. Sie sind „unsere Botschafter, unsere Mediatoren und Bodyguards...Sie sind unsere Batterien und Stabilisatoren, insofern sie einen Mehrwert desjenigen Sinns ausstrahlen, der von ihren Besitzern in sie investiert ist“[10].

 

Überfülle

 

Uns soll hier die Überfülle der Dinge interessieren, ihre „überbordende, ja entfesselte Masse in den industrialisierten Gesellschaften“, wie sie schon Anfang des letzten Jahrhunderts als „Konsumfetischismus“ von Soziologen wie Werner Sombart[11] analysiert wurde. Es scheint sich dabei um eine anthropologische Konstante zu handeln, nach der Glück und Fülle in eins fallen, während der Mangel an Dingen zu „Pein und Verurteilung, Not und Tod“ führt; in genauer Umkehrung des Märchens vom „Hans im Glück“, der „in völliger Verkennung der Tauschwertäquivalenz von Stufe zu Stufe ärmer“, jedoch schlussendlich frei von allen Besitztümern das große Mutter-Imago wieder gewinnt[12].

Ohne diese Fülle breitet sich Angst aus, Freiheit, Glück, Vermögen/Potenz und Selbst zu verlieren. Jedoch verschließe „die Fülle der Dinge das Geheimnis, dass unsere Freiheit eben bedingt ist. Die Fetischisierung sei der Mechanismus, bei dem die Dinge die Aufgabe zu übernehmen haben, uns eine Unabhängigkeit zu suggerieren, die wir ihnen gegenüber nicht haben und in gerade dem Augenblick verlieren, in welchem uns die Dinge unsere Freiheit zu geben scheinen“ [13]. Demgegenüber steht die Apologie der Konsumption der Überfülle bei Bataille, kraft derer gerade die „Aufhebung der Ökonomie“ realisiert wird, um die Diskontinuierlichkeit des Individuums in die temporäre (und tendenziell tödliche) Kontinuität zu überführen.

Immerhin wollen wohl die mehr als 20.000 Suizidopfer jedes Jahr allein in Deutschland die grenzenlose Freiheit jenseits des Todes erreichen. Wir anderen sind – nolens volens – auf Surrogate der totalen Angstüberwindung angewiesen. In der Verausgabung der Fülle der Dinge liegt eben auch die Erreichung eines Moments des Unbedingten und damit ein positiver Aspekt: ein Teil Angstüberwindung. Geiz mag zwar geil sein (vor allem für diejenigen, die davon profitieren); die Angstquanten vermag er nicht zu reduzieren.

Die meisten materiellen und immateriellen Dinge können gar nicht verbraucht werden. Dinge sterben nicht im Gegensatz zu uns; sie durchlaufen Metamorphosen. Und sind nicht die ewigen und endlichen Wiederkehren und magisch-mystischen Wandlungen des leibhaftigen oder spirituellen Corpus nach dem Bilde der natürlichen permanenten Wandlungen geschaffen? Jedenfalls geben die unzähligen „rites de passage“ einen starken Eindruck vom Unheimlichen der scheinbar toten Dinge, denen immer noch ein „Geruch“ ihres Dingverhältnisses anhaftet, wie bei musealisierten Grabbeigaben oder den Dingen, die einst einem jetzt Toten angehörten.

Tote Dinge gebe es eigentlich gar nicht, meint der Wissenschaftssoziologe Bruno Latour. Wir leben immer schon in einem Handlungskontext mit den Dingen. Die strenge Trennung von Subjekt und Objekt sei eine Illusion. Konsequent fordert er eine neue Dingpolitik [14]. Er reklamiert eine neue polyvalente Versammlung von Subjekten, die ihre Angelegenheiten, ihre Streitfragen in einem neuen Ort jenseits der etablierten politischen Repräsentationsformen austragen. Heute sei alles kontemporär, gleichzeitig (was schwieriger zu ertragen sei als die immerwährende Neuerung der vergangenen Revolutionen): Wissenschaft, Technik, Handel, Industrie und Populärkultur:

 

Die Objekt von Wissenschaft und Technik, Supermarktgänge, Finanzsituationen, medizinische Einrichtungen, Museen, Computernetzwerke – selbst der Laufsteg von Modeschauen – bieten ausgezeichnete Beispiele für Hybridforen und Agoras, für Zusammenkünfte, die zur Erosion des älteren Bereichs der im klaren Licht des modernistischen Blicks badenden reinen Objekte beitragen.[15]

 

Latour möchte in diesem Sinne für seine „Dingpolitik“ die alte germanische Bedeutung des „Thing“ wiederbeleben, die Volks- und Gerichtsversammlungen unter freiem Himmel bezeichnete. Ähnlich wie in Rom die res publica, wurde die Sache, das Ding, um das es ging, dann zur Bezeichnung des Objekts selbst. Die aktuelle Politikverdrossenheit sieht Latour begründet in dem „Dämon der Einheit, der Totalität, der Transparenz und der Unmittelbarkeit“, der einen klaffenden Abgrund zwischen der als unwirklich und fremd empfundenen Sphäre der Politik und der Realität, mit der sich die Menschen herumplagen müssen, schaffe. Dass diese Realität für viele – immerhin mehr als 8% der deutschen Bevölkerung – bedrückend und vermeintlich hoffnungslos ist, zeigt die vieldiskutierte Studie der Friedrich-Naumann-Stiftung, in der eine Neue Unterschicht diagnostiziert wird. Darüber hinaus blicken angeblich mehr als die Hälfte mit massiven Existenzängsten in die Zukunft.

In dieser Situation schlägt Latour vor: „Behinderte aller Länder, vereinigt euch!“ und fragt: Sind wir nicht, aufs Ganze gesehen, vollkommen behindert? Er meint, wir sollten die Illusion ad acta legen, nur der strahlende Bürger – indem er seinen gesunden Menschenverstand (Kant lässt grüßen) benutzt – dürfe seine Meinung frei äußern im Kreise vieler weiterer freier Subjekte. Ausdruck dessen seien die Kuppeln, Globen und Paläste, die die schwachen Häupter der Repräsentanten unter einer idealen Himmelssphäre vereinigten. Da es keinen direkten Zugang zum Allgemeinwillen gebe und keine transparente Kuppel eine globale Sichtbarkeit gewährleiste, sei schon eine kleine Neuerung in den Praktiken der politischen Repräsentation, die Latour in der Dingpolitik der neuen Foren sieht, ein großer Schritt nach vorne. „Wenn wir alle politisch behindert (und herausgefordert sind), brauchen wir viele verschiedene Prothesen“.

Dass der politische Körper nicht nur aus Menschen, sondern aus eine Fülle von gut oder schlecht integrierten Objekten bestehe, zeigen die berühmten Fresken der Allegorie der guten und der schlechten Regierung von Lorenzetti im Rathaus von Siena. Die „gute Regierung“ werde „nicht bloß durch die verschiedenen Embleme der Tugend und der Concordia verkörpert, sondern ebenso durch die Klarheit des Lichts, die guterhaltene Architektur, die gutbestellte Landschaft, die Mannigfaltigkeit der Tiere, die entspannten Handelsbeziehungen, die blühenden Künste“. Liest (und sieht) sich das nicht wie ein oft ferner Wunschtraum angesichts verschmutzter Luft, diesigem Licht, zerstörten Ökosystemen, aufgelassener Industrie, ausgelagertem Handelsverkehr und ruinierter Architektur?

 

Trümmerfeld der Geschichte

 

Einer der Pioniere der neueren Farbfotografie, Joel Meyerowitz, bekannt als malerisch-fotografischer Meister des Schönen, hat in dreitausend, mit der Plattenkamera gemachten Aufnahmen die Aufräumarbeiten am „Ground Zero“ nach dem Anschlag vom 11. September 2001 „dokumentiert“. Jacques Derrida hat darauf hingewiesen, dass „der Ort und die Bedeutung dieses „Ereignisses“ so unaussprechlich bleibe wie eine Anschauung ohne Begriff, wie etwas Einzigartiges ohne Allgemeinheit am Horizont, ja, außerhalb der Reichweite für eine Sprache, die ihre Ohnmacht eingesteht...“[16]. Immerhin gibt es unendlich viele Texte und Bilder, die auf dieses „Ereignis“ verweisen und nun auch künstlerisch „geadelte“ Fotografien...Bilder also mit einer starken Selbst-Referenz, in diesem Sinne vergleichbar mit dem Fresko in Siena.

Ist dies überhaupt statthaft angesichts der mehr als 2000 Opfer, von denen einige, man erinnert sich, im freien Flug in den Tod sprangen und die meisten, ohne Spuren zu hinterlassen, pulverisiert wurden? Hier hilft nur scheinbar der gnädige Begriff des Dokumentarischen; in Wirklichkeit handelt sich um Kunst, wie man an dem perfekten apokalyptischen Szenario auf obigem Bild unschwer erkennen kann.

Unter konventionellen Reflexionsbegriffen der Ästhetik haben wir es mit dem Bild einer Ruine zu tun, einer virtuellen Ruine, wenn man so will, da die Ruinen der Twin Towers selbst ruiniert wurden, um in absehbarer Zeit (die Wettbewerbe sind schon entschieden) einem Neubau Patz zu machen. Warum baut man das World Trade Center nicht wieder auf? Fürchtet man einen tödlichen Wiederholungszwang? So wird es zu mehr als einer bloß materiellen Ruine, zu einem Logo des globalen Memento mori.

Wir erinnern uns an die vielzitierte Formel Walter Benjamins „Allegorien sind im Reich der Gedanken was Ruinen im Reich der Dinge“[17]. Dürfen wir bei den Aftermath-Bildern von Meyerowitz sogar von einer Allegorese des Schrecklich-Erhabenen sprechen? Etwa im Sinne Diderots, der angesichts der romantischen Ruinengemälde Hubert Roberts emphatisch von der Schönheit des Erhabenen spricht[18]? Auch wenn wir die von Kant unterschlagene Tatsache in Rechnung stellen, dass das Schrecklich-Erhabene der Natur den Menschen nicht nur zum fast ebenso erhabenen Selbstbewusstsein bringen, sondern ihn auch zermalmen kann, wäre damit das Skandalon in Kauf genommen, den Selbstmord-Attentätern des 11. September eine quasi mythisch-zerstörerische Natur zuzuerkennen: Al-Quaida in Stahlgewittern?

Doch wie sollen wir uns dann der durch die mediale Bild-Eruption in unseren Köpfen festgebrannte Blaupause der virtuellen Ruine des ehemaligen World-Trade-Centers nähern? Etwa wie bei den Bildern des Holocaust mit dem gebieterischen „Nie wieder!“?

Diese Skrupel hatten die beiden Comic-Zeichner Sid Jacobsen und Ernie Colon nicht, als sie jüngst einen Comic zu 9/11 herausbrachten. Und auch Oliver Stone nicht, der die „Ereignisse“ filmisch adaptierte. Gibt es vielleicht nicht nur eine Erlösung von der Bilderflut, sondern auch eine – durch die Bilderflut? Zeigen diese Bilder, dass laut Benjamin Geschichte als Katastrophenort und Trümmerfeld Naturgeschichte ist, deren Kluft zu schließen gerade die Grundstruktur der Allegorie sei?

Die Aufforderung Diotimas an Hyperion, die Kluft zwischen Natur, Geschichte und Kultur mittels einer neuen Gottheit zu schließen, scheint obsolet geworden zu sein:

 

Es werde von Grund auf anders! Aus der Wurzel der Menschheit sprosse eine neue Welt! Eine neue Gottheit walte über ihnen, eine neue Zukunft kläre vor ihnen sich auf...Du frägst nach Menschen, Natur? Du klagst, wie ein Saitenspiel, worauf des Zufalls Bruder, der Wind, nur spielt, weil der Künstler, der es ordnete, gestorben ist? Sie werden kommen, deine Menschen, Natur! Ein verjüngtes Volk wird dich auch wieder verjüngen und du wirst werden, wie seine Braut und der alte Bund der Geister wird sich erneuern mit dir.[19]

 

Statt dessen dürften Angst und Theodizee der Aufklärung im Bild der Ruine nicht mehr eine wenn auch fragmentarische Versöhnung eingehen, wenn in der Moderne „in die verlassenen Ruinen des Sinns der Wahn, die delirierende Erlösungssehnsucht und das Dämonische einziehen“ [20].

 


[1] Martin Heidegger, Die Frage nach dem Ding, Tübingen 1987, S. 2ff

[2] idid. S. 9

[3] ibid. S. 24

[4] ibid. S. 39

[5] M. Heidegger, Die Frage nach der Technik, in: Heidegger, Die Technik und die Kehre, Stuttgart 1962

[6] E. Th. A. Hoffmann, Nussknacker und Mausekönig, In: Hoffmann, Werke II, Frankfurt 1967, S. 296ff

[7] Erhart Kästner, Der Aufstand der Dinge, Frankfurt 1973

[8] ibid. S. 160

[9] Hartmut Böhme, Fetischismus und Kultur, Hamburg 2006, S. 99

[10] ibid. S. 109

[11] Werner Sombart, Liebe, Luxus, Kapitalismus, München 1913/1983

[12] H. Böhme, a.a.O. S. 115

[13] ibid. S. 119.

[14] Bruno Latour, Von der Realpolitik zur Dingpolitik, Berlin 2005

[15] ibid. S. 33

[16] in: Giovanna Borradori, Philosophie in Zeiten des Terrors, Hamburg 2006, S. 118

[17] Walter Benjamin, Ursprung des deutschen Trauerspiels, Frankfurt 1978/96, S. 156

[18] zit. nach: Gerard Raulet, Die Ruinen im ästhetischen Diskurs der Moderne, in: Bolz/Reijen (Hrsg.) Denken in Ruinen, Frankfurt 1996,

[19] Friedrich Hölderlin, Hyperion, zit. nach: Raulet, S. 203

[20] Hartmut Böhme, Die Ästhetik der Ruinen, in: Kamper/Wulf (Hrsg.), Der Schein des Schönen, Göttingen 1989, S. 298

 

(2010)

Heribert Heere

KÜNSTLER